Informazione Libera

di Daniele Menozzi (Il manifesto 27 febbraio 2009)
IL PESO DI UN AGGETTIVO SULL IDEA DI LAICITÀ
Tra Stato E CHIESA
«Sana», «giusta», «legittima». Limitando con un attributo il concetto di laicità, la chiesa cattolica si riserva la facoltà di specificarne il significato politico. Anticipiamo ampi stralci dalla relazione con cui si apre oggi a Torino la quinta giornata della «Settimana della politica»
Il papato odierno propone la «sana laicità» come il criterio decisivo per stabilire la corretta definizione dei rapporti tra le chiese e lo stato. Il contenuto di questa espressione è dato in prima istanza da una differenziazione rispetto al laicismo: questo implicherebbe una separazione ostile tra l'autorità civile e le confessioni religiose, anziché quella distinzione tra i due poteri che viene ritenuta conforme alla dottrina cattolica, anzi direttamente ricondotta a una radice evangelica. Inoltre il ricorso a quel sintagma implica, nell'attuale discorso pontificio, non solo l'accettazione di una presenza del religioso, in particolare della chiesa cattolica, nella sfera del dibattito politico in vista del contributo che esso può dare all'edificazione della città democratica, ma anche la richiesta di un riconoscimento, sul piano costituzionale, delle radici cristiane della civiltà occidentale e, in virtù di tale riconoscimento, di un ruolo pubblico della chiesa.
Questa concezione di laicità trova talora consenso anche in settori del mondo politico: senza voler insistere sul rumoroso ossequio manifestato dalle correnti degli «atei devoti», occorre osservare che il richiamo alla «laicità positiva» del presidente francese Sarkozy sostanzialmente coincide, come è emerso nel recente viaggio in Francia di Benedetto XVI, con l'auspicio papale di una «sana laicità». Non mi sembra poi un caso che in questi giorni anche il presidente della Camera, l'onorevole Fini, abbia espresso, nel quadro delle celebrazioni della revisione del Concordato del 1984, la sua piena adesione proprio a questa impostazione delle relazioni tra chiesa e stato. (...)
Si tratta dunque di una tematica che merita di essere approfondita. Tanto più che né nel discorso pontificio né del discorso politico sulla «sana laicità» viene con chiarezza specificato cosa implichi concretamente il riconoscimento di quel ruolo pubblico che, tramite essa, si dovrebbe assicurare alla chiesa. Per cercare di capire le effettive questioni che sono in gioco dietro l'odierno uso di questa espressione credo sia indispensabile muoversi in una prospettiva storica.
La locuzione «sana laicità» appare nel magistero pontificio nel marzo 1958. Pio XII, in occasione di un pellegrinaggio dei marchigiani residenti a Roma, affrontando alcune questioni politiche di attualità, sosteneva che una «sana e legittima laicità dello stato» costituisce uno dei principii della dottrina cattolica. (...) Non abbiamo carte archivistiche che ci aiutino, ma il contesto ci fornisce sufficienti indicazioni: esisteva nel mondo cattolico una contrapposizione tra quanti, ad esempio il cardinal Ottaviani, rifiutavano ogni riferimento alla laicità proponendo come modello esemplare lo stato cattolico che aveva trovato la sua realizzazione nel concordato della Santa Sede con la Spagna franchista; e quanti, come il filosofo Jacques Maritain, presentavano nell'impegno dei cattolici a basare la convivenza civile sui fondamentali diritti umani riconosciuti nella Dichiarazione universale del 1948 la via per giungere alla costruzione di uno stato laico, pur cristianamente costituito. Il tentativo di Ottaviani di far condannare nel 1956 dal Sant'Ufficio le opere del pensatore francese non era riuscito e il dibattito era continuato sia pure in maniera ora più sotterranea ora più esplicita.

Cosa cambia con il Concilio
In questo contesto l'intervento di Pacelli sembra assumere un preciso significato: il papa intendeva proporre una mediazione tra la linee divergenti presenti nella cultura cattolica. Prendeva infatti le distanze da coloro che volevano far scomparire il termine laicità dal lessico cattolico - in quanto ritenevano ogni forma di indipendenza politica dalla chiesa, soprattutto se rivendicata da credenti, come un attentato laicista allo stato cattolico - per renderla invece una «ipotesi» praticabile almeno in determinate circostanze. Tuttavia l'apposizione degli aggettivi «sana» e «legittima» al sostantivo specificava in maniera assai limitativa la maniera in cui la laicità veniva così accettata. Rinviando alla sfera della morale, delle cui regole la gerarchia si proclamava suprema detentrice, tali aggettivi in effetti indicavano che la laicità era lecita nella misura in cui si riservava all'autorità ecclesiastica la «competenza delle competenze», vale a dire il diritto di determinare i confini del suo potere d'intervento nella direzione della vita pubblica. Ne emergeva una visione della laicità che assicurava la permanenza di una parola a lungo osteggiata nel vocabolario della cultura cattolica - in tal modo, ad esempio, si legittimava il sostegno dell'episcopato francese nel referendum del 1958 alla costituzione che proclamava la Repubblica «indivisibile e laica »; ma al contempo svuotava in realtà il sostantivo del suo concreto contenuto politico, finendo per convergere con le concezioni di Ottaviani.
Si trattava comunque di una linea che non sembrava incontrare grande successo nell'episcopato italiano: la lettera pastorale collettiva sul laicismo emanata dalla Cei nel 1960 - assai apprezzata anche da Giovanni XXIII, come mostrano le sue agende private da poco pubblicate - mostrava che nella gerarchia del nostro paese continuava a prevalere quella sostanziale identificazione tra laicità e laicismo che gli ambienti cattolici francesi avevano cominciato a distinguere: nella penisola la costruzione di forme di vita associata indipendenti dalle direttive ecclesiastiche veniva qualificata come una aggressione laicista alla chiesa dettata dalla volontà di cancellare il cristianesimo dalla sfera pubblica. Ma, con l'avvento di Roncalli, si apriva l'innovativa stagione conciliare, sicché si può porre la domanda se il Vaticano II modificava o meno questa linea.
La questione della laicità non emerge direttamente in nessuno dei suoi documenti, ma non va nemmeno dimenticato che la dichiarazione Dignitatis humanae ha mutato uno degli elementi che ostacolavano una valutazione positiva dello stato laico: il riconoscimento della libertà religiosa come uno dei diritti inerenti alla natura dell'uomo e la conseguente proclamazione del dovere dell'autorità civile di garantire il pubblico esercizio del culto ha posto evidentemente fine alla concezione che vedeva nella parificazione delle confessioni la «peste del laicismo» secondo l'espressione usata da Pio XI nel 1925 per caratterizzare l'uguaglianza dei diritti tra le diverse confessioni religiose presenti in uno stato. La dichiarazione conciliare ribadisce l'obbligo per ogni uomo di ricercare la verità, ma abbandona la tesi del magistero precedente secondo cui solo la verità può godere dei diritti civili e politici. Non a caso proprio John Courtney Murray - il gesuita americano che negli anni Cinquanta era stato ridotto al silenzio dal Sant'Ufficio guidato dal cardinal Ottaviani per la sua affermazione della piena coerenza tra dottrina cattolica e diritto alla libertà religiosa - è stato tra i principali periti cui si deve la redazione del documento.
Tuttavia questo risultato significa che il concilio determinava un superamento dell'insegnamento proposto nell'ultima fase del magistero pacelliano? Ci si può insomma chiedere se, a seguito del riconoscimento del diritto alla libertà religiosa proclamato dal Vaticano II, la laicità non appare più un'ipotesi, accettabile solo nei casi cui il papato la giudica lecita. Credo che una pur rapida analisi del rapporto tra chiesa e stato esposto nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla chiesa nella società contemporanea possa aiutarci a trovare una risposta.

Una presa di distanza
Il documento preparatorio, redatto sotto l'influenza di Ottaviani, riprendeva la concezione tradizionale secondo cui lo stato, avendo fini temporali subordinati a quelli spirituali, doveva svolgere una funzione ministeriale nei confronti della chiesa: vi si ribadiva la visione dello stato cattolico secondo quel modello che il cardinale aveva esaltato nel concordato stipulato con la Spagna franchista. La discussione nell'aula conciliare modificò profondamente questa prospettiva. La redazione finale della costituzione proclamava che la comunità politica e la chiesa sono indipendenti e autonomi, in quanto la loro natura è profondamente diversa: la chiesa - popolo scelto da Dio e riunito dalla sua Parola - è infatti una realtà comunionale e mistica che non entra in concorrenza con gli stati che perseguono finalità temporali. Si auspicava però tra di essi una «sana collaborazione»: per realizzarla la chiesa non chiedeva privilegi - anzi si dichiarava disposta a rinunciare a quelli pur legittimamente acquisiti nel passato se rendevano poco credibile la sua testimonianza -e domandava soltanto la libertà di poter esercitare la propria missione. Tuttavia rivendicava anche un diritto, quello di «dare il suo giudizio morale, anche su cose che riguardano l'ordine politico, quando ciò sia richiesto dai diritti fondamentali della persona e dalla salvezza delle anime. E questo si farà, utilizzando tutti e soli quei mezzi che sono conformi al Vangelo e al bene di tutti».
Se era dunque evidente il rifiuto della tesi dello stato cattolico - che giungeva al punto di mostrare la disponibilità a rinunciare anche ai privilegi legittimamente ottenuti tramite la prassi concordataria - non meno netta risultava la presa di distanza da quel paradigma di laicità che si richiamava al modello separatista. In primo luogo infatti si auspicava una collaborazione tra stato e chiesa, in vista del raggiungimento del bene comune del consorzio umano. Inoltre si stabilivano le ragioni che legittimavano un intervento ecclesiastico nella sfera politica: esso poteva avvenire, oltre che per la tradizionale esigenza di assicurare la salvezza ultraterrena, anche in nome di una nuova istanza di natura temporale e politica: la salvaguardia dei diritti fondamentali della persona. (...)

Le leggi «naturali»
Se dunque dal dettato della Gaudium et spes si ricavava un abbandono della prospettiva dello stato confessionale - e non si può non sottolineare il mutamento notevole così compiuto rispetto alle concezioni presenti in curia all'inizio dei lavori dell'assise ecumenica -, bisogna anche aggiungere che il documento conciliare non cancellava la prospettiva di un intervento sul piano politico della gerarchia, mostrando la distanza tra la concezione cattolica e quella visione della laicità che si incentrava sull'autonomia del politico dal religioso e del religioso dal politico. È però vero che la costituzione sulla chiesa nel mondo contemporaneo ricordava soltanto che la chiesa manifestava in materia un «giudizio» che, per di più, doveva essere espresso servendosi di mezzi poveri, come lasciava intendere il richiamo alla loro conformità con il Vangelo. Quale era dunque il significato di questa formulazione? Si trattava di una valutazione indirizzata a illuminare le coscienze che poi liberamente la traducevano in un concreto e determinato impegno sul piano storico-politico oppure di una direttiva volta a dettare o almeno ispirare le norme regolatrici della comunità? Evidentemente solo nel primo caso si avrebbe un sostanziale rispetto della nozione di laicità così come è stata elaborata dalla cultura occidentale nel corso del Novecento.
Ora gli orientamenti generali fissati nella Gaudium et spes non credo lascino molti dubbi in proposito. In effetti tutte le volte che il testo affronta la questione dell'autonomia del temporale o della libertà dell'uomo, pur affermando che si tratta di valori leciti, cui spesso in passato la chiesa non aveva riservato la debita attenzione, specifica pur sempre tali valori con l'apposizione di un aggettivo - «legittima», «giusta», «ordinata» - che ne circoscrivono la portata, rinviando alla necessità di una valutazione morale sulla loro pratica. In tal modo la chiesa rivendica il possesso di una verità morale in ordine alla società cui le strutture e le istituzioni della collettività devono conformarsi. Del resto il Vaticano II fornisce anche le ragioni di questa concezione. In diversi passi si trova infatti l'asserzione che la convivenza civile si basa sulle leggi naturali di cui la chiesa si proclama depositaria ed interprete in quanto esse sono determinate dall'ordine voluto da Dio per l'universo.
Mi pare dunque che, in ragione di questa ottica, l'intervento ecclesiastico sulla politica assuma inevitabilmente la forma della prescrizione vincolante quando la chiesa ritenga che sia in gioco una di quelle norme fondamentali che, corrispondendo alla natura dell'uomo, non possono essere violate dall'ordinamento giuridico della vita collettiva. Ritornava la prospettiva pacelliana di apporre un aggettivo a un termine per riservare all'autorità ecclesiastica la facoltà di specificarne il significato politico. A palesare in termini espliciti la continuità di questa impostazione sulla questione della laicità sarebbe stato Paolo VI. Nel corso dell'udienza tenuta il 22 maggio 1968 (la data non è priva di significato, se si tiene presente quanto quel maggio ha rappresentato nell'immaginario collettivo dell'epoca) dapprima il papa si richiamava con una diretta citazione al discorso pronunciato da Pacelli nel marzo 1958 sulla sana e legittima laicità e poi affermava che la chiesa era ormai giunta a distinguere «fra laicità, cioè fra la sfera propria delle realtà temporali, che si reggono con propri principi e con relativa autonomia derivante dalle esigenze intrinseche di tali realtà... e il laicismo (cioè) l'esclusione dell'ordinamento umano dai riferimenti morali e globalmente umani che postulano rapporti imprescrittibili con la religione».
Ma, proseguiva il papa, la laicità si rivelava sana nella misura in cui l'ordinamento civile recepiva dalla chiesa «il duplice lume dei principi e dei fini che devono orientare e sorreggere la vita umana in quanto tale». E il laicato cattolico era tenuto a seguire queste direttive in modo da far «risplendere l'ordine ... voluto da Dio anche nella sfera realtà temporali». In tal modo, pur legittimando la distinzione tra laicità e laicismo che tanti ostacoli aveva incontrato nella cultura cattolica del secondo dopoguerra, Montini ribadiva che l'accettazione cattolica della laicità passava attraverso l'apposizione di un aggettivo che riservava all'autorità ecclesiastica la concreta determinazione dei suoi contenuti.